Религиозная философия политики. Креационизм. Манифестационизм. Сакральное. Профанное
Прежде всего, нам нужно понять, что такое религия. Есть два основных ее определения.
- Религия — это традиционное и архаическое общество, которое ставит во главе своей ценностной системы причину, потустороннее, духовное начало, то есть нечто сакральное, божественное, иногда оформленное в строгую теологическую систему, иногда — представленное в виде мифов, обрядов и ритуалов, иногда — существующее в качестве совсем архаических верований (что свойственно наиболее простым типам обществ).
Это общее понятие религии, включающее в себя традиционное общество, архаическое общество, религию, институционализированную в качестве церквей, догматов, текстов, законов, а также те формы религиозного, которые существуют на уровне мифологии, полицентричной системы верований в духов, богов, героев, души мертвых и т.д.
Сакральное: темная и светлая стороны
То есть это представление включает в себя все типы обществ, во главе угла которых стоит Бог, божественное, духовное. Можно назвать этот тип обществ сакральными обществами.
Сакральное[1] — это очень сложная категория. Обычно сакральное отделяется от понятия «святое»,хотя формально очень сложно найти в русском языке точное соответствие понятию «сакральное». Это и святое, и священное одновременно.
Тем не менее понятие «сакральное» является важнейшей социологической категорией и представляет собой некое высшее начало, не поддающееся рациональному осмыслению, предшествующее всем типам мифов, теологий и религиозных теорий. Это понятие проживается в конкретном опыте, — в том опыте, который психология глубин К. Г. Юнга называет нуминозным опытом[2].
Речь идет о столкновении человека с чем-то принципиально более высоким, нежели он сам. Настолько высоким, что это столкновение порождает двойное чувство: чувство восторга и чувство ужаса. Очень важно, что сакральное — это не только переживание блага; это опыт, еще не расчлененный на восторг и ужас, на ощущение собственной абсолютной ничтожности и величия того, что открывается[3].
В сакральном есть жуткая, темная сторона и есть светлая сторона. Темная сторона — то, что повергает человека в ужас, а поэтому снимает его персональность (в этом отношении сакральное нередко выступает в форме смерти), иными словами, индивидуум при опыте сакрального заканчивается.
Другая, светлая сторона сакрального есть то, что приводит человека в восторг, в бесконечную радость, в блаженство; здесь снова происходит снятие индивидуального.
Сакральное отличается тем, что ужасающее и восхищающее в нем пребывают неразделенными. Это общий корень двух самых сильных форм переживания. Таким образом, сакральным является то общество, которое во главе угла ставит эту инстанцию. Она может называться Богом, духом и др., и всякий раз мы имеем дело с чем-то сакральным. В некоторых обществах сакральными фигурами становились вожди (сакрализация власти), которые внушали людям ужас и любовь.
Сакральный правитель — центральная фигура религиозного общества. Основным элементом философии политики религиозного общества (если мы понимаем под религией широкий спектр) является сакральное, и мы имеем дело либо с сакральным обществом (и тогда оно религиозно), либо с профанным, то есть ставящим во главе угла не сакральное, а что-то иное.
У Мирчи Элиаде есть замечательная книга «Сакральное и профанное». В социологии Дюркгейма мы находим ту же пару терминов «сакральное — профанное». Сакральную социологию в конце 1930-х основали Роже Кайуа и Жорж Батай[4].
Религия по Генону
- Есть более узкое понимание термина «религия», в частности, используемое протестанскими теологами, а также французским традиционалистом Рене Геноном.
Генон рассматривает религию не как все сакральное общество, не как все типы сакрального, а лишь как часть этого сакрального. Религией в полном смысле слова можно назвать только те институты сакрального, которые полагают священное начало трансцендентным[5].
Религия, согласно Генону, отличается от других сакральных систем тем, что высшее сакральное начало называется в ней трансцендентным Богом. Этот Бог — Творец, creator (отсюда понятие «креационизм»); он творит мир из ничто, а не из себя (в креационизме существует онтологический зазор между Богом и сотворенным им миром). Бог — есть, а мир создан из ничто (идея творения из nihil). Понятие креации, творения определяет только то, что называется религией в узком смысле, и то, что основано и тесно связано с базовой идеей творения.
Креация и манифестация
Мы неоднократно говорили, что каждый термин должен определенным образом быть пояснен через отрицательную пару. Как мы сказали: сакральное, а не профанное. Какая семантическая пара, какой антонимический дублет есть у понятия «креация», «творение»? Это термин «манифестация», «проявление». Здесь и находится различие между широким пониманием религиозного (которое включает в сферу религии как теории, основанные на манифестации, так и теории, основанные на креации) и узким пониманием (включающим в себя только те теории происхождения мира, которые основаны на принципе креации).
Креация означает творение Бога из ничто, а не из себя. И поэтому еще одна пара терминов к паре «креация — манифестация» — это «Creatio ex nihilo — Creatio Ex Deo» («творение из ничто — творение из Бога»). Creatio Ex Deo = манифестация. Если Бог творит из себя, значит, он проявляет самого себя в мире. Между ним и миром нет жесткой трансцендентной модели.
Бог-креатор
Бог-креатор есть Бог личностный. Он являет собой, если угодно, индивидуума, который находится в «договорных» отношениях с другими индивидуумами. Отсюда возникает идея заветакак соглашения, контракта, юридической сделки, оформленной между одним индивидуумом (трансцендентным, всемогущим, абсолютным, вечным, бессмертным и творящим) и другими индивидуумами, являющимися его антитезой; то есть это люди, которые смертны, ограничены, временны, двусмысленны.
Это представление об индивидуализации сакрального начала является второй чертой, определяющей узкое понимание религии. Бог религии в узком смысле — это всегда личностный, творящий, трансцендентный Бог.
Общества религиозные и профанные
Таким образом, мы разделили понятие религиозного на широкое понимание и узкое понимание. Именно для второго понимания религии характерно такое явление, как теология.
Сам термин «теология» был введен для описания построения философии религии в рамках этой базовой модели: когда Бог является Творцом и когда Бог является личностью. К узкому пониманию религиозных обществ относятся три монотеистические религии: иудаизм, христианство и ислам. Если мы возьмем более широкое понятие религии, то к ним, конечно, относятся и все остальные виды обществ, кроме общества профанного.
Профанные общества стали возникать в Европе Нового времени, то есть с XVI века. Все остальные — не европейские общества, а также европейские общества до XVI века — были и остаются в широком смысле религиозными.
Религиозным является и сегодняшнее общество. Например, исламское общество Саудовской Аравии, Ирана. Индусская цивилизация является, естественно, сакральной и религиозной в широком смысле (но не в узком смысле!); кроме редких направлений вишнуизма, основной массив религиозных представлений индусов соответствует манифестационизму.
То есть Бог там безличный, он творит мир из себя (Creatio Ex Deo). Сакральной цивилизацией является китайская цивилизация (может быть, до советского периода); на протяжении всей своей истории она была религиозной в широком смысле и совсем не монотеистической и не креационистской в узком смысле, потому что китайская традиция дальше, чем все остальные традиции отстоит от идеи индивидуального божества.
Если в индуизме, в некоторых формах кришнаизма и вишнуизма бывают случаи индивидуального Бога, воспринимаемого как личность, то в китайской традиции ничего подобного обнаружить нельзя. Эта традиция не имеет даже отдаленного представления о творящей трансцендентной личности. В ней есть Дао, дух, воля небес, священный император. Это сакральная цивилизация в полном смысле слова, но в узком смысле «религия» там прививается очень плохо.
Если мы посмотрим на мир в целом, то окажется, что большинство политических систем, большинство обществ — и в древности, и в настоящее время — живет в сакральных обществах. Многих это способно удивить, потому что мы привыкли считать, что живем в Новое время (русские в нем живут наполовину), но это лишь маленькое пятно профанизма по сравнению с огромным морем сакральности. Это очень наглый, агрессивный, колониальный, империалистический островок профанности в море сакральности. Это море не иссякло.
Румынский интеллектуал Калин Джорджеску, который был спецпредставителем ООН, рассказывал, что Маршалловы острова до 1950-х годов представляли собой абсолютный рай, где все было сакрально. Затем туда пришли американцы, и всего за несколько десятилетий райские острова превратились в настоящий ад. Американцы создали там военно-морскую базу, распространили палатки с «Кока-Колой» и «Пепси», и постепенно народ начал вырождаться.
Естественные отношения между племенами стали превращаться в конкуренцию, продолжительность жизни значительно сократилась. Природа была уничтожена подводными взрывами ядерных бомб, все было заражено радиацией, огромное одичалое нищее население, сгруппированное в новых псевдозападных городах, было вынуждено питаться объедками.
Вот это пятно профанизма достигло священных Маршалловых островов. Приблизительно в таком же ключе можно посмотреть на историю западноевропейской цивилизации, которая вначале демонтировала сакральность на своей территории, а затем стала распространяться по миру, подобно ядовитому пятну, достигая все более далеких от Европы территорий.
Поэтому, когда мы говорим о том, что такое сакральное общество и что такое профанное общество, и соответственно, что такое сакральная (религиозная) политика и профанная политика, необходимо понимать, что, хотя сегодня наше образование строится на абсолютизации профанного, большинство человечества все еще живет в мире сакрального. Когда мы говорим о сакральной политической философии, мы не говорим исключительно о чем-то, что было когда-то, — сегодня это весь исламский мир (!), и если мы посмотрим на другие регионы, то, кроме Европы и Северной Америки, сакральные корни общества преобладают в современном человечестве.
Это парадоксальный момент: современное человечество более сакрально, нежели профанно, хотя официальной тоталитарной идеологией самоосмысления всех наших культур и цивилизаций является именно профанизм.
Из этой топики сразу же возникает представление о том, что где-то есть полюса «чисто профанного» (современная Европа и США). 500 лет Запад живет в условиях профанной философии, профанной политики. В течение этих 500 лет религия постепенно смещается все дальше и дальше — из центра общества на периферию, превращаясь из института публичного (и даже политического) в институт частный.
Опыт смерти индивидуального
Коллективное измерение религии является определяющим для сакрального общества, которое ставит по главу угла не индивидуальное, а то, что снимает индивидуальное. Когда мы переживаем опыт сакрального, мы переживаем опыт смерти индивидуального.
Когда мы переживаем опыт сакрального, мы переживаем опыт того, что больше, чем мы. Настолько больше, ярче, глобальнее, что мы растворяемся перед ним и радуемся этому растворению. Либо мы ужасаемся. Либо испытываем и то, и другое вместе.
Поэтому лучше всего сказать, что в основе сакральной философии политики лежит опыт смерти, опыт «грозного» начала, которое одновременно является началом «благим». И если мы попытаемся оторвать благое начало от грозного, например восторг от ужаса, мы просто уничтожим сакральное, так как его свойство — иметь обе эти стороны.
Сакральное не может быть только святым. Сакральное обязательно является чудовищным, то есть оно пугает, уничтожает, подавляет, заставляет трепетать. И если сакральное не заставляет трепетать, то это не сакральное, а всего лишь его суррогат, симулякр. Подлинное сакральное тем отличается, что оно предшествует разделению на благое и ужасающее.
Секуляризм
Профанная цивилизация изгоняет понятие сакрального и строит совершенно другую профанную политику. В этом случае религия из центрального института общества становится периферийным, из общеобязательной модели — делом частного выбора.
Соответственно, религия перестает быть религией, и даже если она сохраняется, то сохраняется она в этих профанных обществах в новом качестве. Есть ли религия на современном Западе? Конечно, есть. Но это профанное общество, потому что религия не находится ни в центре социальной жизни, ни обладает публичным измерением, ни является политическим институтом. Она есть, но, с точки зрения социально-политической, ее нет.
В этом и есть идея секуляризмаи секуляризации: отделения Церкви от государства, отделения религии от общества. В сакральном (религиозном) обществе это невозможно. Политика подчиняется религиозным принципам и берет свои истоки в религии. В обществе профанном политика представляется как нечто самостоятельное, тоже вытекающее из философии, но из философии профанной.
Таким образом, можно сказать, что существует религиозная философия политики, свойственная сакральным обществам, и профанная философия политики, свойственная обществам профаническим, то есть тем, которые провозгласили принцип секуляризма и сделали религию не политическим, не социальным, а личным и частным делом человека.
Когда религия становится частным делом человека, она перестает быть религией
Дело в том, что, если религия становится частным делом человека, она перестает быть религией. При переходе Церкви или другого института из сакрального мира в мир профанный меняется природа религии. Религия предполагает всеохватное понимание мира. Религиозный мир не может быть продуктом саморазвития материи или эволюции обезьян. Мир, с которым имеет дело религиозное мировоззрение, является либо выражением божества, либо продуктом Божьего творения. И в первом, и во втором случае этот мир безусловно обладает началом холизма, цельности.
Холизм противостоит понятию индивидуализма. Таким образом, мы имеем два подхода к пониманию (любой) вещи. Холистское понимание вещи дано Аристотелем: целое больше суммы своих частей. Индивидуалистское понимание подразумевает, что целое является произвольной комбинацией частей (то есть целое равно сумме своих частей, и если мы перегруппируем эти части, мы создадим иное целое). С точки зрения холизма, целое обладает таким качеством, которое превышает качества всех его совокупных фрагментов. С точки зрения индивидуализма, целое полностью равно своим частям. Основатель социологии Эмиль Дюркгейм аристотелиански понимал общество, полагая, что общество первично по отношению к индивидууму. Безусловно, это холистский подход.
Что касается религиозной философии политики, то в широком смысле мы можем рассмотреть ее как сочетание политического платонизма и политического аристотелизма. Все типы религиозной философии полностью укладываются в платонизм и в аристотелизм. На самом деле и исламская политическая философия, и христианская политическая философия, и иудейская политическая философия, и политическая философия Индии и Китая — все они так или иначе могут быть объяснены с помощью платоновского понимания мира и государства (полис), а также — при условии, что нечто не укладывается в рамки этого политического платонизма — можно применить принцип политического аристотелизма.
И философия политики Платона, и философия политики Аристотеля являются религиозными. Эти типы политической философии сакральны и соответствуют традиционному обществу (причем такому, которое имеет высокодифференцированную структуру). Архаические общества организованы не столь симметрично и вертикально, как картины, которые выстраивают Платон и Аристотель. Мы уже говорили, что есть три касты, три сословия:
Жрецы/философы
Воины
Производители
Эта схема соответствует развитым традиционным обществам. У обществ охотников и собирателей мы не находим такой строгой триадической модели.
Важно понять, что когда мы говорим о религиозной политической философии, по сути мы рассматриваем некоторые формы «прикладного» платонизма и «прикладного» аристотелизма.
Иудаизм и политика. Израиль как идея
Политическая философия иудаизма основывается на религиозном принципе завета между единым личностным Богом (Творцом) и «избранным народом» (иудеи). Это и называется Ветхим Заветом. Иудеи заключили с Богом-креатором пакт о служении Ему, а не другим богам.
То есть из совокупности сакрального они выбрали одну фигуру. Здесь религия совпадает с народом, и принадлежность к народу определяется фактом религии. Тот, кто верит в единого ветхозаветного Бога, тот, кто наследует пакт с ним, тот является иудеем.
Поскольку иудейский народ долгое время жил, противопоставляя себя остальным народам, у иудеев сложилось недоверчивое отношение к народам, которые также претендовали на веру в этих богов. Поэтому происходило постепенное сближение между этническим и религиозным.
Интересно, что, с точки зрения философии политики иудаизма, оптимальной политической системой является райское состояние (до грехопадения). В этой политической системе нет ни господ, ни труда, и есть только Адам, верный Богу. Этот рай на земле, что будет восстановлен в последние времена, лежит в основе истории, и сама история мыслится иудеями как путь от Рая (который лежал в начале истории) к последним мессианским временам, когда придет Машиах[6]. Между ними находится цикл испытаний.
В основе иудаизма — договор с Творцом
Соответственно, разные этапы, находящиеся между грехопадением/изгнанием прародителей из Рая и восстановлением изначальной полноты райского мира, составляют цикл священной истории.
Иудейский народ, иудейская религия связаны с этой священной историей напрямую. Иудей есть тот, кто живет в этой истории и является ее частью. Иудей — это субъект истории. Все остальные — демоны. Отсюда возникает идея, что раз иудейский народ является субъектом истории, то на самом деле от начала до конца вся история мыслится и отмеряется этапами существования иудейского народа. Возникает радикальный религиозный этноцентризм.
Итак, в основании философии политики иудаизма лежит ось договора между евреями и Творцом мира, Богом Авраама, Исаака и Иакова. По сути дела, вся история — это проблема верности и предательства по отношению к своему Богу.
На разных этапах политическая организация евреев по-разному соотносится с этой вертикалью. Получив Ветхий Завет, евреи начинают его нести. Самой главной идеей становится организация общества вокруг вертикальной оси Завета: вокруг религиозных лидеров, вокруг пророков, вокруг святыни Ковчега Завета, вокруг тех скрижалей Завета, которые Моисей получил на горе Синай. Соответственно, еврейское общество, политика и история строятся вокруг этой сакральной модели, поэтому часто евреи называют себя народом-жрецом.
Иудаизм и платонизм
Если мы теперь вернемся к платоновской модели Пещеры и спросим, ктоесть царь, мы ответим, что это философ, который поднимается вверх и спускается вниз. Весь еврейский народ в целом мыслит себя жрецом среди других народов. Другие народы — либо воины, либо ремесленники, а жрец — это народ книги, народ мысли, народ, который делает служение высшему божеству своей принципиальной задачей (отсюда такое количество синагог и людей, изучающих Тору).
Этот подход формирует представление о местеевреев среди других народов. Это царско-философское место, которое было занято в тот период, когда в Земле обетованной Аврааму было уготовано место для будущего царства, после этого произошло египетское пленение, и только с Моисеем евреи смогли вернуться на Землю обетованную, чтобы опять стать царями, восстановить свое царское достоинство.
Итак, Земля обетованная была отдана Богом 12 Коленам Израилевым, и они возвращаются на свою землю, дабы стать царями народов Ханаана, живущих вокруг них. Возникает Ханаанский центр, где евреи контролируют огромную по тем временам территорию Израиля. Поначалу организация еврейского народа, связанного с разделением территории на 12 Колен, является неопределенной: существуют судьи (поэтому эта эпоха называется «период Судей»), представляющие жрецов и мудрецов, которые определяют, как нужно справедливо организовывать политическую и социальную модель древнего Израиля.
При этом при завоевании Ханаана отличаются как раз воины, в частности, полководец Иисус Навин, реализовавший религиозную задачу военными средствами. Поэтому израильтянин часто воюет с окружающими народами, но эта война является священной, сакральной.
То, что в результате войны иудеи захватывают у побежденных народов, является херем. Это очень интересный термин, с осмысления которого началась социология Дюркгейма. Почему, когда иудеи захватывают добычу у других народов, эта добыча называется херем? Херем, с одной стороны, может быть принесен в жертву Богу, а с другой — он есть то, что сами иудеи, будучи чистыми, не могут употребить в пищу или взять себе. Херем нужно либо принести в жертву Богу, либо уничтожить, потому что другие народы запачканы демонами, многобожеством, и то, что берется у них, является сакральным.
Отсюда мы уже видим, что возникает определенная политическая философия, которая прекрасно выстраивается в концепции политического платонизма, но вместо царя-философа здесь появляется избранный народ, «царь всех народов». Бог говорит евреям: «Вы будете править над всеми народами»[7]. И не потому, что они цари, и даже не потому, что они этого хотят. Они будут править другими народами потому, что вознеслись (ἄνοδος) к Богу, и Бог посылает их править, посылает на жертву (κάθοδος), чтобы они спасли свой народ. С точки зрения платоновской топики, можно понять и религиозную структуру иудаизма, и его политическую философию.
Философ Самуил и царь Саул
В эпоху правления Саула возникает идея Иудейского царства. Очень интересно, как в Библии описывается ее формирование: иудейский народ чувствует, что он не справляется с организацией, и просит пророка Самуила поставить над ним царя.
Пророк Самуил очень расстроен этой просьбой, потому что царем Израиля является Бог, и если народ просит поставить над ним царя, как у других народов, это означает, что он хочет для себя меньшего и худшего[8]. Пророк Самуил испытывает иудейский народ, указывая на то, что если он поставит над ними царя, то им придется подчиняться Богу не напрямую, а опосредованно. Самуил обещает помазать на царство Саула, одновременно предостерегая иудеев, что они лишатся лучшего царя (Бога) — утрачивая царя сакрального, они получат царя сакрализированного.
И дальше возникает очень интересный момент: пророк Самуил помазывает на царство Саула, то есть здесь возникает идея институирования новой политической системы, царства, которое получает благословение и ритуальное помазание; царь израильский становится первенцем Израиля. Мы вновь видим здесь фигуру царя-философа, однако теперь она разделяется: есть философ Самуил и царь Саул. И Саул, царь израильский, является не просто воином, не просто лучшим и сильнейшим. Он становится священной фигурой, которая относится к первой, а не ко второй касте. Под ним находится израильская знать, под знатью (как и в любой системе) — труженики.
Вавилонское пленение
В эпоху Царств меняется структура отношения избранного народа к Богу, но модель остается такой же — мы имеем дело с классической политической философией сакрального толка, но вместо общей фигуры философа-царя у Платона здесь ставятся вначале патриархи, вожди (такие, как Моисей), затем судии и далее цари.
Эпоха Царств также основывается на этой сакральной философии: царь — фигура сакральная, но постепенно предупреждение Самуила начинает сказываться, потому что цари начинают отклоняться от высоких идеалов.
Отклонение возникает уже с Саула, и даже у пророка Давида были серьезные прегрешения. Это царство начинает определенным образом опускаться, пока не происходит полная гибель, развал, вавилонское пленение. Израильское царство уже не достигает своего собственного горизонта. Оно наказывается Богом за отклонение от своей идеальной модели, от своего предназначения. Оно отступает от нормативной политической философии, от Небесного Израиля, от идеи Израиля.
Израиль и Аристотель
Смысл Израиля, когда он действует в истории, может быть сведен к аристотелевской политике. Вспомним, что такое «недвижимый двигатель» Аристотеля или имманентный Бог.
Так вот, эту функцию «недвижимого двигателя» в иудейской политической философии выполняет Ось мира — Иерусалим или Храм, построенный третьим царем Соломоном. Все, что связано с еврейской историей после этого, есть стремление сохранить и защитить Храм, а после того, как его разрушают — восстановить Храм (а также восстановить Второй Храм Зоровавеля, а в наше время — восстановить и Третий Храм).
Обратите внимание, что, если платоническая философия представляет идеальный и вечный Израиль, который есть всегда рядом с Богом, то есть и феноменальный Израиль, что отступает от Бога и должен своими усилиями вернуться к Нему. Это аристотелевское усилие. Не просто созерцание чистого образа политической философии, а волевое, активное, практическое стремление, связанное с политической метафизикой Храма. Отсюда идея возвращения в Иерусалим и идея восстановления Храма. Таким образом, в спектре политического аристотелизма иудейская философия политики связана с восстановлением Храма, с защитой Иерусалима и с воссозданием государства Израиль.
В политическом смысле рассеяние, которое началось с эпохи Веспасиана, с 70 года н. э., было последним Божьим наказанием евреев за неверность Ему, за отступление от божественных заповедей. И евреи отправлены в галут (ивр. גָּלוּת — «изгнание») для того, чтобы очиститься. В этот период их политика направлена в прошлое и в будущее, в настоящем у них нет политической философии. Эти 2000 лет евреи живут под влиянием других (гойских) политических систем, которые являются для них наказанием. Поэтому те политические философии, государства и социумы, в которых евреи присутствуют 2000 лет, по сути дела, предстают как антиеврейские, а даны евреям для того, чтобы они почувствовали, как плохо оставлять Бога. Это некоторая историческая пропедевтика.
Израиль как политический праксис. Сионизм. Царь Машиах
Как действовать политически Израилю в эпоху галута? Он стремится вернуться на Землю обетованную, то есть восстановить в будущем прошлое. Отсюда и мессианско-политическая идея вернуться любым образом на Землю обетованную, построить Израиль, воссоздать его там же, где он был. Это действенное стремление вернуться к тому, что Аристотель называет «естественным местом». А «естественное место» евреев, с религиозной точки зрения, — это Храм Иерусалимский. Данное стремление составляет основу политики галута в тот период.
Первым всплеском возврата к сионизму, к Сиону, к «естественному месту» евреев является псевдо-Машиах, Саббатай Цви, который объявляет, что конец времен наступил, что он сам есть Мессия и что нужно идти за ним в Землю обетованную. Начинается первая активная эмиграция евреев в Палестину. С точки зрения еврейской философии истории, конец света будет заключаться в приходе царя Машиаха. Обратите внимание: Мессия для евреев — царь, то есть это благой праведный царь, которым восстанавливается полнота политической философии иудаизма в обоих вариантах, в платоническом и в аристотелианском.
В платоническом аспекте этот эсхатологический Израиль становится идеальным Израилем, а с точки зрения волевой интенции, он воплощен в Мессии царе (очень важно, что Мессия для иудеев — не Бог, а царь, посланник Бога, и это их принципиальное отличие от христиан). Этот царь волевым образом — в аристотелевском пространстве — возвращает свой народ на Землю обетованную; и здесь действие мира феноменального входит в резонанс со структурами неизменного вечного мира, происходит замыкание имманентного полюса, которым является Иерусалимский Храм, и трансцендентного начала. Это конец истории и это политический проект современного еврейства.
Процесс реализации иудеями своей исторической многотысячелетней программы происходит не на пустом месте. Этот процесс идет в контексте распада традиционных цивилизаций Запада, дехристианизации Нового времени, где религиозные факторы не учитываются; сам сионизм приобретает вид национализма, скопированного с европейского буржуазного типа (но внутри сионистское движение, конечно же, оживляется религиозной политической философией).
Израиль сегодня существующий и созданный в 1947 году является признаком начала мессианской эпохи. Евреи ужеживут в мессианской эпохе. Евреи возвращаются в Израиль, Землю обетованную из своего галута только в мессианское время (а не накануне его).
Таким образом, происходит замыкание этой горизонтали феноменальной философии политики — на вертикальную философию политики. И это происходит сейчас. Этим объясняется такая острота противостояния с мусульманами в Иерусалиме. Мусульмане контролируют ту территорию, где находился Храм, а Храм, как мы уже говорили, это «недвижимый двигатель» еврейской политики.
Сегодня есть два типа евреев: те, которые поняли, что пришли «те самые времена», и те, которые находятся в процессе этого понимания, то есть в процессе осуществления возврата на Землю обетованную.
Таким образом, политическая философия иудаизма, вписанная в священную историю, в ветхозаветную религию, в иудаизм как совокупность религиозных представлений, не является лишь данью какого-то далекого прошлого. Тексты постоянно читаются, молитвы постоянно возносятся — и это есть один непрерывный процесс политической философии иудаизма, который таким образом на сегодняшнем этапе, заключительном для евреев, осуществляет последнюю точку в Завете, заключенном евреями со своим Богом в древние времена.
Следовательно, философия политики применительно к религии есть нечто предельно актуальное. И это не прошлое — это то, что происходит сегодня и позволяет нам адекватно расшифровать те новости, которые, например, касаются израильско-палестинского конфликта. Таким образом, политическая философия религии является действующим фактором современной конкретной сегодняшней политики, объясняет прошлое и предопределяет будущее.
Примечания:
[1]От лат. sacer — «священное, святое». Сакральное амбивалентно и включает в себя не только «священное», но и «оскверненное». На это указывает и Мирча Элиаде: «Комментируя слова Вергилия «aurisacrafames» («молва, священная для уха»), Сервий справедливо замечает, что «sacer» может означать как «проклятый», так и «святой». Евстафий указывает на ту же двойственность значения в греческом «hagios»,которое может иметь значение одновременно и «чистоты», и «нечистоты». И с тою же амбивалентностью сакрального мы встречаемся у древних семитов и у египтян». Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999. С. 30.
[2]Понятия «нуминозность», «нуминозный», «numinosum» (от лат. Numen — божество, воля богов) были введены немецким теологом Рудольфом Отто в труде «Священное» (Das Heilige). Нуминозное, согласно Отто, включает в себя четыре главных компонента: чувство тварности (Kreaturgefuhl), повергающую в трепет тайну (Mysterium tremendum), восхищение (Fancinans) и чувство нуминозной ценности священного (Sanctum als numinoser Wert). Основа всех религий, по мнению Отто, едина и укоренена в переживании нуминозного. Вслед за ним К. Г. Юнг считал, что «идея Бога произошла от опыта нуминозного. Это было физическое переживание, мгновения охваченности, обуянности им. Рудольф Отто в своей психологии религии определил это мгновение как нуминозность, возведя это слово к латинскому numen, означающему намек или знак». (Jung C. G. Nietzsches Zarathustra (1934-1939) // James L. Jarrett (Ed.). Princeton, NJ: Princeton University Press, 1988. P. 1038).
[3]Можно вспомнить известные строки Г. Державина: «Я Царь, — я раб, — я червь, — я Бог!» (Сочинения Г. Р. Державина. Т. I. М., 1798. С. 1-6).
[4]Более подробно см. Дени О. Коллеж социологии. СПб: Наука, 2004.
[5]Строго говоря, в статье «Религия и Традиция» Рене Генон настаивает на том, что термин «религия» следует применять только в пределах группы религиозных традиций, образованных иудаизмом, христианством и исламом. Также Генон указывает на отличие чисто метафизического мышления от мышления теологического (или религиозного), а также философского. (Генон Р. Очерки о Традиции и метафизике. СПб: Азбука-классика, 2010).
[6]Машиах, или Мессия, — от ивр. מָשִׁיחַ — «помазанник».
[7] «И будешь господствовать над многими народами, а они над тобой господствовать не будут» (Второзаконие, 28:12).
[8] «И сказал Господь Самуилу: Послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но Меня, чтоб Я не царствовал над ними» (1 Цар. 8: 7).
Подробнее: Александр Дугин: Политическая философия в иудаизме http://tsargrad.tv/article/2017/01/04/aleksandr-dugin-politicheskaja-filosofija-v-iudaizme